Cette contribution vise à définir le jottali qui est une pratique de l’oralité traditionnelle que l’on retrouve dans de nombreux pays de l’Afrique au sud du Sahara. Ensuite elle traitera des bouleversements qui le contaminent à partir de l’avènement de la modernité communicationnelle en Afrique dont la démocratisation des médias, la mondialisation de l’information et de ses modes de traitement, etc. sont des niveaux essentiels. Ces visées prendront appui sur le champ islamique sénégalais car le jottali y sert encore de mode de transmission des discours religieux.
Qu’est ce que le jottali ?
Le jottali consiste pour le jottalikat (le locuteur praticien du jottali) à transmettre les propos d’un tiers (l’énonciateur) à ses destinataires1. L’instance de production et de réception est précisément tripolaire. En effet, c’est un truisme que de le dire, le jottali exclut le monologue. Il ne peut donc y avoir de jottali si les sujets ne sont que deux et l’exercice sera d’autant plus inconcevable avec un seul locuteur. Car cela va de soi que je ne puisse «m’autotransmettre » mon propre discours et l’on aurait du mal à comprendre deux sujets qui parlent la même langue et ne souffrent d’aucun déficit auditif faire appel à un troisième individu chargé de transmettre les propos du locuteur à son allocutaire et vice versa. Il s’effectue donc en présence d’une assemblée composée des trois pôles de l’interaction susmentionnées à savoir : l’énonciateur (celui qui assume les propos), le jottalikat (celui qui les transmet) et des destinataires (ceux qui les reçoivent ; l’instance de réception qui est généralement hétéroclite).
Une autre de ses caractéristiques réside dans le fait que le jottali est effectué dans le cadre de situations sociales, culturelles et cultuelles déterminées (mariage, cérémonie religieuse, assemblée etc.). Il n’y aura pas de jottali lors d’une conversation au sein d’un groupe d’amis, d’échanges entre parents et enfants, mari et épouse, etc. à moins que n’intervienne un fait qui fixe leur relation, pendant un temps, dans l’univers d’une manifestation sociale.
Une autre de ses caractéristiques réside dans le fait que le jottali est effectué dans le cadre de situations sociales, culturelles et cultuelles déterminées (mariage, cérémonie religieuse, assemblée etc.). Il n’y aura pas de jottali lors d’une conversation au sein d’un groupe d’amis, d’échanges entre parents et enfants, mari et épouse, etc. à moins que n’intervienne un fait qui fixe leur relation, pendant un temps, dans l’univers d’une manifestation sociale.
Les fonctions du jottali
Pourquoi le jottali ? Pourquoi un individu (A) éprouve-t-il le besoin de passer par un autre (B) pour s’adresser à des individus (C) qui pourtant, comme c’est souvent le cas, comprennent la langue dont il se sert et partagent le contexte de l’énonciation ? La question me semble d’autant plus pertinente que le rôle du jottalikat diffère de celui du porte parole (même si les deux fonctions peuvent se cumuler). Car on peut remplir la fonction de porte-parole en l’absence de l’énonciateur alors que dans le cas du jottali la présence physique de ce dernier hic et nunc est une des conditions sine qua non de sa réalisation. La fonction du jottali est double. Le jottalikat devait remplir de manière concomitante les rôles d’amplificateur et de médiateur.
La fonction d’amplification
L’amplification est la fonction la plus apparente. Elle se retrouve dans l’étymologie du lexème jottali et sa racine jott (ce qui sied à…). Lamine Kebba Sekk dans son dictionnaire wolof Sekk bu ndaw glose le sens du terme jottali en ces mots : « jox dara kuko jotul » que je traduirai par « faire parvenir ce qui ne pouvait arriver à destination » (1999). Michel Malherbe et Cheih Sall auteurs de Parlons wolof, moins laconiques sur l’aspect communicationnel, choisissent la définition suivante : « faire passer quelque chose, amplifier ce que dit quelqu’un en répétant haut ses paroles » (1989). On voit que ces deux définitions mettent en exergue la fonction d’amplification du jottali qui consiste selon ces auteurs à porter haut les paroles de quelqu’un dans le but de les transmettre à un public qui n’aurait pu y accéder autrement.
Mais pour quelle raison le message de A ne pourrait-il parvenir à C sans passer par B ? Ces auteurs n’ont malheureusement apporté aucune précision sur les raisons susceptibles de rendre « inaudibles » les propos de A. Or c’est ce qui justifie le passage par l’amplification. Ce qui m’amène à reformuler la définition de cette fonction comme suit : « dans le cadre de la fonction d’amplification le jottalikat devait tel un haut-parleur procéder à une répétition et une amplification du discours de l’énonciateur présumé inaudible ou inintelligible pour des raisons matérielles ou linguistiques tels que le nombre, la distance, la pollution sonore, les sociophysiques de l’énonciateur comme dans le cas des problèmes de santé (rhume, extinction de voix) etc. ».
Cela dit les raisons physiques et matérielles n’expliquent pas à elles seules la fonction d’amplification. Des motivations ethnosocioculturelles et spirituelles interviennent également. Si l’on considère le champ religieux islamique où il se déploie de manière fréquente, les marabouts qui se servent souvent du jottali tout en étant les garants supposés de l’orthodoxie et de l’orthopraxie ne peuvent pas ignorer le Coran qui dit : « modère ta voix : la voix la plus désagréable est la voix de l’âne » (XXXI : 19).
Dans le cadre socioculturel, je ferai référence à deux expressions idiomatiques bien connues du wolof. La première dicte : « kilifa du wax batam di jibb », un « Kilifa ne doit pas élever la voix ». Le mot kilifa est un emprunt du wolof à l’arabe mukalaf, et non khalifat comme serait tenté de le croire un non-wolophone. Le mukalaf désigne la personne majeure, saine d’esprit, responsable. C’est ce sème de la responsabilité qui est davantage actualisé dans la langue wolof par restriction de sens. La seconde maxime énonce : « bu ñgax don joxe cër kon mbam du sëf » c’est-à-dire « si braire conférait du pouvoir l’âne ne porterait plus ». Cette sentence est une autre invitation à la maîtrise prosodique voire au silence.
Notons au passage que les illustrations que j’ai choisies, si elles participent de deux plans différents celui de la religion et de la tradition, se retrouvent dans une même analogie péjorative qui assimile le parler fort au braiment de l’âne. Comparaison évidemment peu flatteuse pour qui connaît la réputation, au sein de nos sociétés, de l’équidé aux longues oreilles. On voit donc qu’il y a des normes ethnoculturelles et spirituelles, de l’ordre de la prescription et de la proscription, connus de tous, et militant en faveur d’une certaine modération articulatoire qui est interprétée comme signe de pondération et de contrôle de soi. Il est également intéressant de relever que les exemples puisés dans la tradition et la religion se rejoignent dans le fait de poser une équivalence entre maîtrise du verbe et de l’être.
Toutes ces recommandations sont de nature à inciter certaines autorités coutumières et religieuses à se servir d’un jottalikat comme d’un haut-parleur chargé de reprendre et d’amplifier ce qu’ils disent. Nous tenons là une des raisons pour lesquelles le griot est souvent le jottalikat attitré du Cheikh, du chef coutumier et de toute personne qui s’attache ses services. Cela s’explique par le fait que sa catégorie sociale, celle des guewël (griot en wolof) est exemptée des normes socioculturelles qui proscrivent le parler fort.
Mais pour quelle raison le message de A ne pourrait-il parvenir à C sans passer par B ? Ces auteurs n’ont malheureusement apporté aucune précision sur les raisons susceptibles de rendre « inaudibles » les propos de A. Or c’est ce qui justifie le passage par l’amplification. Ce qui m’amène à reformuler la définition de cette fonction comme suit : « dans le cadre de la fonction d’amplification le jottalikat devait tel un haut-parleur procéder à une répétition et une amplification du discours de l’énonciateur présumé inaudible ou inintelligible pour des raisons matérielles ou linguistiques tels que le nombre, la distance, la pollution sonore, les sociophysiques de l’énonciateur comme dans le cas des problèmes de santé (rhume, extinction de voix) etc. ».
Cela dit les raisons physiques et matérielles n’expliquent pas à elles seules la fonction d’amplification. Des motivations ethnosocioculturelles et spirituelles interviennent également. Si l’on considère le champ religieux islamique où il se déploie de manière fréquente, les marabouts qui se servent souvent du jottali tout en étant les garants supposés de l’orthodoxie et de l’orthopraxie ne peuvent pas ignorer le Coran qui dit : « modère ta voix : la voix la plus désagréable est la voix de l’âne » (XXXI : 19).
Dans le cadre socioculturel, je ferai référence à deux expressions idiomatiques bien connues du wolof. La première dicte : « kilifa du wax batam di jibb », un « Kilifa ne doit pas élever la voix ». Le mot kilifa est un emprunt du wolof à l’arabe mukalaf, et non khalifat comme serait tenté de le croire un non-wolophone. Le mukalaf désigne la personne majeure, saine d’esprit, responsable. C’est ce sème de la responsabilité qui est davantage actualisé dans la langue wolof par restriction de sens. La seconde maxime énonce : « bu ñgax don joxe cër kon mbam du sëf » c’est-à-dire « si braire conférait du pouvoir l’âne ne porterait plus ». Cette sentence est une autre invitation à la maîtrise prosodique voire au silence.
Notons au passage que les illustrations que j’ai choisies, si elles participent de deux plans différents celui de la religion et de la tradition, se retrouvent dans une même analogie péjorative qui assimile le parler fort au braiment de l’âne. Comparaison évidemment peu flatteuse pour qui connaît la réputation, au sein de nos sociétés, de l’équidé aux longues oreilles. On voit donc qu’il y a des normes ethnoculturelles et spirituelles, de l’ordre de la prescription et de la proscription, connus de tous, et militant en faveur d’une certaine modération articulatoire qui est interprétée comme signe de pondération et de contrôle de soi. Il est également intéressant de relever que les exemples puisés dans la tradition et la religion se rejoignent dans le fait de poser une équivalence entre maîtrise du verbe et de l’être.
Toutes ces recommandations sont de nature à inciter certaines autorités coutumières et religieuses à se servir d’un jottalikat comme d’un haut-parleur chargé de reprendre et d’amplifier ce qu’ils disent. Nous tenons là une des raisons pour lesquelles le griot est souvent le jottalikat attitré du Cheikh, du chef coutumier et de toute personne qui s’attache ses services. Cela s’explique par le fait que sa catégorie sociale, celle des guewël (griot en wolof) est exemptée des normes socioculturelles qui proscrivent le parler fort.
La fonction de médiation
La fonction de médiation est absente des définitions dont j’ai fait cas au préalable. Je dois dire qu’elle résulte d’une axiomatisation personnelle. En effet je pose comme hypothèse l’idée que la fonction de médiation doit son existence aux difficultés inhérentes à la pratique du genre oral. En effet celui-ci requiert de mobiliser en même temps, du fait de son immédiateté, de « lourdes » compétences :
