par Saba Mahmood, Paris, La découverte, traduit de l’anglais par Nadia Marzouki, (Coll “Textes à l’appui / Genre & sexualité”), 2009, 313 pages,ISBN : 978-2-7071-5339-5

 
Le public francophone ne peut que se réjouir de voir paraître la traduction française de ce séduisant ouvrage de Saba Mahmood intitulé Politique de la piété. C’est l’un des livres les plus intéressants, les plus originaux qui aient été écrits sur les rapports entre genre et religion en islam. Comme l’auteure l’indique dans son avant propos, ce livre « est né d’une série d’énigmes qui lui sont apparues alors [qu’elle était] engagée dans la gauche progressiste dans son pays natal, le Pakistan ». Toutes les questions qu’elle se pose dans ce livre se rapportent aux préoccupations de la pensée progressiste à propos des mutations religieuses et du changement social que connaissent les sociétés musulmanes. Mais pourquoi chercher dans le mouvement de piété en Égypte, pays arabe et africain, et pas au Pakistan ? C’est, pour l’auteure, d’un côté le témoignage « des formes de déplacement intellectuelles et politiques » et, de l’autre côté, la situation stable de l’Égypte, « un endroit propice au travail de la pensée » qui l’ont incitée à s’intéresser à ce pays (p. 8).

Dans cette enquête ethnographique, étalée sur deux ans, solide et minutieuse, attentive aux moindres détails signifiants de la piété et de la forme corporelle des participantes au mouvements de mosquée en Égypte, Saba Mahmood tente d’expliquer les rapports entre éthique et politique, tradition et modernité, féminisme et islamisme, renouveau et conservatisme chez les femmes égyptiennes qui pratiquent la prédication (da’wa). L’étude montre aussi comment, grâce aux vertus de piété, l’accès des femmes à la sphère publique et religieuse devient possible, admissible et irrépressible.
 
En s’appuyant sur les travaux de Foucauld, Butler et Bourdieu, l’auteure met l’accent sur les questions de sexualité, de formation de soi et de capacité d’agir, afin de comprendre l’enchevêtrement, à l’intérieur du mouvement de piété, du changement socioculturel et du processus de sécularisation et de modernisation que connaît la société égyptienne.
 
Dans le premier chapitre, le sujet de liberté, très intéressant sur le plan méthodologique, l’auteure présente et discute le cadre théorique sur lequel s’appuient son propre travail ethnographique et ses analyses. Et c’est ce cadre qui permet le mieux de « provincialiser », selon le mot de l’auteure, les présupposés qui influencent son analyse du « mouvement des mosquées » (p. 65). Considéré dans son ensemble, le mouvement des mosquées (appelée aussi mouvement de prédication, mouvement de piété) rassemble de nombreuses femmes appartenant à différentes classes sociales qui œuvrent particulièrement à la réforme du champ social et culturel.
 
Sur le plan historique, l’intérêt de ce chapitre est de montrer les facteurs qui ont conduit d’un côté, à la croissance de la participation religieuse des femmes dans l’espace public et, d’autre part, à la constitution du « mouvement des mosquées ».
 
Ce mouvement, actif depuis presque trois décennies, dont l’apparition est inséparable de celui de la revivification islamique (sahwa islamiyya), se veut une réaction au processus de sécularisation et, selon les mots de ses instigatrices, à l’occidentalisation menée par le régime politique égyptien.
 
Sur le plan social ainsi que politique, le mouvement de piété en Égypte conjugue « capacité et résistance » pour mobiliser dans ses rangs et réaliser ses objectifs. Parce que la liberté consiste en la capacité de choisir, Mahmood analyse d’une manière approfondie les concepts de liberté positive et négative et l’idée d’autonomie procédurale qui en découle et qui structurent l’essentiel du débat des féministes. Le mouvement de piété, dans ses vues sur les questions de féminisme, de genre, de changement social et de modernisation, fait de la norme une force régulatrice et référentielle de ses jugements. Qu’il s’agisse du voile, du comportement du corps ou encore de la religiosité féminine, Mahmood cherche à « réfléchir aux multiples façons dont les normes sont vécues et habitées, désirées, atteintes et accomplies ».
 
En bref « il faut, selon ses dires, faire éclater la catégorie “norme” » (p. 45). Des rapports entre norme, éthique « positive », morale et liberté individuelle, qui paraissent avec plus de relief dans l’analyse foucaldienne, Mahmood montre l’originalité d’une tendance fortement individualisante qui caractérise le « mouvement des mosquées ». Cette idée, qui témoigne d’un profond changement dans la vie religieuse en Égypte, se résume par le fait que « chaque personne doit faire diverses pratiques ascétiques qui façonne sa conduite morale » (p. 54). Voilà une forme d’individualisation qui dépend de l’autonomie des croyants et qui ne se soumettrait pas inconditionnellement à l’autorité religieuse (ou politique). Dans un islam mondialisé, cette individualisation entraîne, comme l’écrit O. Roy, une « auto-confirmation du conformisme, une quête d’un consensus normatif » (2002:196).

Et c’est dans le deuxième chapitre, exposant une esquisse de topographie du mouvement de piété, que le lecteur découvre tout l’intérêt de cette enquête ethnographique. Il n’est pas seulement question d’exposer les activités, les idéaux et les objectifs de ce mouvement. L’auteure amène le lecteur dans le quotidien des prédicatrices et animatrices de ce mouvement (da’iyat) pour comprendre leurs modes de socialisation, de formation et d’engagement. Á partir d’un aperçu topographique de ce mouvement, Mahmood montre les caractéristiques de la prédication féminine qui, sous l’influence de la puissante association des Frères musulmans, s’oppose, à bien des égards, à l’islam de l’État et à l’establishment religieux officiel que représente al-Azhar. Parce que le développement de ce mouvement « s’inscrit dans l’histoire des transformations que les institutions séculières et religieuses ont connues au cours de la période moderne », l’étudier, c’est aussi montrer le rôle prépondérant des associations religieuses non étatiques dans la sphère de la prédication. Bien que ce mouvement soit, selon sa ligne de conduite, apolitique, Mahmood montre, à partir de la question du voile et du contrôle des mosquées et de la prédication en général, les enjeux sociaux et politiques qui opposent ce mouvement au pouvoir égyptien. Le contrôle des mosquées et l’organisation même de l’activité des prédicatrices sont au centre de ces enjeux.
 
En usant de « pédagogies de persuasion », le mouvement de piété élabore ses stratégies en matière de genre. C’est ce qu’expose l’auteure dans le troisième chapitre. Pour le mouvement des mosquées, il est surtout question d’imposer une vision féminine de l’islam qui se veut libératrice des femmes selon les normes et les valeurs qu’imposent les sociétés arabo-musulmanes. Á travers les médias et les brochures (rédigées sur le modèle des manuels), l’action du « mouvement des mosquées » s’est renforcée au point de devenir une véritable source d’influence sociale et religieuse. Les femmes égyptiennes émettent, elles aussi, les fatwas et manifestent une présence de plus en plus surprenante dans les espaces de culte. Très important est le changement que connaît ce mouvement surtout lorsqu’il est question de diriger des prières collectives des femmes « même dans les mosquées où un imam homme est présent pour accomplir cette tâche » (p. 133). La controverse créée à partir de l’initiative de certaines femmes à diriger la prière montre l’intérêt à faire valoir l’ijtihad, qui exprime une certaine volonté émancipatrice dans le champ religieux« féminin ».
 
« C’est au sein de l’espace institutionnel de la da’wa […] que les femmes ont pu acquérir les connaissances requises et créer les conditions leur permettant de faire autorité en matière religieuse » (p. 137). C’est dire à quel point il importe, non seulement de relire le corpus des textes « sacrés », de redéfinir l’idéal religieux de l’islam et de diffuser l’éthique islamique, mais de redéployer les normes afin de permettre une insertion égalitaire des femmes dans la sphère publique et de les intégrer dans la vie religieuse. Cet ijtihad féminin constitue aujourd’hui une mouvance internationale. Il est regrettable, à cet égard, que l’auteure ait négligé de faire allusion à l’initiative de Amina Wadud qui dirigea une prière collective mixte en Amérique et à son ouvrage intéressant sur le Coran et la femme, ou encore avec le mouvement international « Femmes Sous Lois Musulmanes ». Une telle indication aurait été utile pour saisir les convergences et les divergences entre le « mouvement des mosquées » en Égypte et les autres mouvements défendant les droits des femmes musulmanes dans le monde.
 
En matière de sexualité, et afin de comprendre comment et pourquoi la sexualité est liée à l’inégalité de genre, Mahmood se pose, entre autres, la question suivante : quel travail les femmes du « mouvement des mosquées » ont-elles effectué de façon pratique sur elles-mêmes et sur leurs désirs pour devenir des sujets de tradition discursive ?
 
Partant des analyses de M. Foucauld, de T. Asad et de A. McIntyre sur la tradition discursive, l’auteure montre comment le mouvement de piété élabore sa propre stratégie visant tantôt à moderniser certaines traditions en ayant un regard vers le présent, tout en gardant un lien conceptuel avec le passé, tantôt à remodeler, à retrouver et même à maintenir certaines pratiques traditionnelles et des régimes de perception (pp. 169-175). Chemin faisant, Mahmood ne cesse de déplacer les lignes de partage entre les activités du mouvement de piété et l’islam quotidien. Autour du rapport rituel et piété, c’est tout le raisonnement de l’anthropologie religieuse qui est évoquée dans le but de mieux élucider les propos des participantes de ce mouvement. Entre le côté émotionnel des pratiques rituelles, comme la prière, intériorisée à travers la sincérité et l’humilité, et les sentiments vertueux de dévotion et de respect, s’affirment l’excellence et la virtuosité dans la piété des femmes (p. 183).
 
Mais Mahmood va assez loin dans son analyse du rituel féminin. Pour montrer comment se transforme l’intériorité (privatisée) à travers, l’extériorité (publique), l’auteure fait référence à une conception anthropologique du rituel de la prière dans l’Église d’Angleterre avec laquelle elle trouve des similitudes. L’interprétation anthropologique du rituel féminin de la prière trouve aussi son aspiration dans le rapprochement, d’un côté avec les analyses aristotélicienne et bourdieusienne de la  notion d’habitus et, de l’autre côté, avec la conception khaldunnienne de la malaka (traduite par habitus). Toutefois, cette analyse, bien que pertinente et nuancée, ne nous montre pas s’il existe un écart entre le rituel féminin et les normes éthiques proclamées de la société musulmane, et s’il existe une différenciation genrée du rituel. S’agit-il d’un passage des pratiques religieuses traditionnelles à des pratiques rituelles que nous pouvons appeler « intellectualistes » ?
               
Dans l’islam intérieur, la sociologue Leïla Babès a noté à propos de la religiosité féminine que « l’élément féminin adoucit, tempère, neutralise la violence. La religiosité des femmes est un culte sentimental, affectuel, festif, baroque » (2000:20). Voilà le type d’analyse qui pourrait mieux intéresser le lecteur pour comprendre au moins en quoi se distingue l’islam populaire de celui que pratiquent les piétistes dans les mosquées cairotes.
 
Le modèle jugé « béhavioriste de l’économie des émotions vertueuses » pour lequel les partisanes du mouvement de piété sont critiquées, en tant qu’expression de l’autonomie libérale du sujet, ne peut, toutefois, réfuter absolument la thèse durkheimienne sur les rites. Ceux-ci restent les règles de conduites et le moyen par lequel le groupe social se réaffirme périodiquement. Dans les sociétés musulmanes, le rituel a toujours connu des variantes et des déplacements. Ce que Mahmood observe à propos du voile n’est pas indissociable des formes de mutations et de continuités dans les rituels de la piété. Est intéressante, à ce propos, cette remarque de Asma Barlas qui souligne que, jusqu’au neuvième siècle, les femmes priaient dévoilées et c’est ainsi qu’elles pratiquaient le pèlerinage (2002:55).

La réalisation de soi et l’exercice de liberté du sujet sont indispensables pour (re)définir les stratégies et la capacité d’agir des femmes du « mouvement des mosquées ». Á ce sujet est consacré le dernier chapitre. Partant d’une analyse éthique de la pudeur comme étant « l’une des vertus islamiques les plus féminines », l’auteure tente d’éclaircir le rapport entre les inégalités de genre et la capacité d’agir. « Si toutes les vertus islamiques sont genrées, c’est particulièrement vrai pour la pudeur et la modestie » (p. 231). Telle est le raisonnement de Mahmood. Elle part des versets coraniques et de ses échanges avec des « femmes de mosquées » et les discussions qu’elles entretiennent entre elles pour observer que la capacité d’agir n’est pas une simple résistance aux normes, mais une modalité d’action. C’est surtout, autour du voile des femmes et de leur corps que le débat se focalise entre féministes et participantes au mouvement de piété. Pour Mahmood, ce débat, qui est inéluctablement lié à la conception de la vertu chez les femmes musulmanes, ne peut être compris que selon le rapport entre performativité et formation du sujet. Pour donner à son analyse de la profondeur, l’auteure propose d’étudier ce qui est perçu comme l’antithèse de la capacité d’agir: la souffrance et l’endurance. Les femmes égyptiennes célibataires (et c’est le cas pour les femmes arabes et musulmanes en général) ont donc à faire face à cette souffrance multiforme.
 
Pour comprendre comment elles agissent dans une société qui impose le mariage comme une norme impérative, Mahmood collationne les propos et les interprétations de deux femmes : Nadia et Sana. La première est « piétiste », la seconde est une femme « séculière ». Pour Nadia, la pratique de la patience (al-sabr), est « un attribut essentiel du caractère pieux » qui permet à la femme célibataire de « supporter et de vivre l’adversité correctement ainsi que cela est prescrit dans une tradition islamique de la formation de soi » (p. 254). Quant à Sana, « les ressources pour supporter sa situation se trouvaient dans la recherche du renforcement de soi (selfempowrment) à travers la culture de l’estime de soi » (Ibid). Ces comparaisons, qui s’ajoutent à bien d’autres, permettent de mettre l’accent sur les stratégies féminines pour faire face à l’injustice sociale, à l’intolérance, au traditionalisme et au patriarcat de la société. Pour les participantes au mouvement de piété, Mahmood constate le paradoxe dans lequel elles se sont introduites. Ce paradoxe est celui de « maintenir un équilibre délicat entre les codes moraux qui peuvent être transgressés et ceux qui doivent être respectés » (p. 258).
 
Ainsi, Mahmood joint à son analyse de la capacité d’agir d’autres questions liées à la normativité, la transgression sexuelle, la performance rituelle, la patience et l’endurance ; une analyse qui ne manque pas de hauteur de vue grâce surtout à la référence faite aux théories féministes.
 
En somme, ce livre, au-delà de son intérêt socio-anthropologique et de la rigueur intellectuelle dont il témoigne (grâce à un approfondissement théorique et méthodologique et à un grand nombre de références bibliographiques), devrait faire autorité dans les études de genre en islam. Le travail de traduction de Nadia Marzouki mérite, lui aussi, pour sa qualité et sa précision, d’être salué avec gratitude.

Babes, Leïla, 2000, L’islam intérieur Passion et désenchantement, Paris/ Beyrouth, Éditions Al–Bouraq.
Barlas, Asma, 2002, “Believing women” in Islam: unreading patriarchal interpretations of the Qur’ân, Texas: University of Texas Press.
Roy, Olivier, 2002, L’Islam mondialisé, Paris, Seuil.
Wadud, Amina, 1999, Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective, Oxford: Oxford University Press.